(Giulio Di Donato – lafionda.org) – Le elezioni di Berlino consegnano un quadro politico interessante soprattutto per ciò che si muove a sinistra della socialdemocrazia. Da una parte, la forte avanzata della Linke; dall’altra, il risultato del Bündnis Sahra Wagenknecht (BSW), che sfiora la soglia del 5% senza riuscire a entrare nel Parlamento regionale. Sullo sfondo c’è la pesante flessione della SPD, che ottiene però risultati ottimi in Meclemburgo-Pomerania Anteriore.

Per il BSW si tratta di un passaggio particolarmente significativo. Nato con l’ambizione di ricostruire un rapporto con quei settori popolari progressivamente allontanatisi dalla sinistra e in parte confluiti verso l’AfD, il partito di Sahra Wagenknecht si trova oggi a fare i conti con risultati meno brillanti rispetto alla fase iniziale della sua esperienza.

Sfiorare il 5% alla prima prova elettorale non è male, ma, se poi non entri in Parlamento, non si può certo parlare di un risultato positivo. Fra le ragioni del calo del BSW rispetto alle Europee pesa probabilmente anche l’accordo di governo in Turingia (dove il partito aveva ottenuto circa il 15%) con SPD e CDU, fortemente voluto dal gruppo dirigente locale, che in seguito ha abbandonato il partito.

Il punto, però, al di là di tutto, è un altro. Guardando al voto di Berlino, il BSW non sembra riuscire né a recuperare l’elettorato in uscita dalla SPD né a contendere in maniera significativa quote di elettorato popolare all’AfD. L’elettorato in uscita dalla socialdemocrazia pare dirigersi soprattutto verso la Linke, che, al netto di una campagna elettorale sicuramente efficace (e dalla quale ci sarà senz’altro da imparare), si è avvantaggiata del tracollo della SPD, reduce dall’esperienza di malgoverno berlinese in coalizione con la CDU.

Laddove la SPD tiene così come negli altri Land orientali, la Linke tende invece a rimanere decisamente più bassa o ad arretrare. Un po’ come accade in Italia nel rapporto fra AVS e PD: le due forze si contendono in larga misura lo stesso bacino di elettorato tradizionale, ben radicato nelle grandi metropoli globali, che per vari motivi rimane invece indifferente alla proposta politico-culturale di Sahra Wagenknecht. La conseguenza è che, pur conservando margini di consenso non irrilevanti, il BSW appare oggi in una fase di relativo stallo, con un deficit di spinta propulsiva.

Sarebbe interessante capire, a questo proposito, se nel frattempo si sia prodotta una dialettica un minimo promettente all’interno della SPD, visti i buoni risultati in Meclemburgo-Pomerania Anteriore, oppure se prevalga una stagnazione stagnante analoga a quella del PD italiano e dei socialisti francesi.

Come sempre, toccherà verificare attentamente la composizione socio-territoriale del voto. La domanda fondamentale è se in Germania le forze eredi del movimento operaio organizzato siano finalmente riuscite, almeno in parte, a riconnettersi con il loro blocco sociale di riferimento oppure se questo continui a essere, in misura crescente, consegnato alle destre radicali.

È questo, in fondo, il problema decisivo. Finché non riesci a costruire un consenso maggioritario fra i ceti medi e popolari, avrai sempre perso, soprattutto se finisci per rappresentare settori sociali diversi da quelli che pretendi di rappresentare.

Si dirà, proiettando sull’Italia il modello della campagna elettorale della Linke a Berlino: concentrarsi sui temi sociali, incrociandoli con le urgenze del momento maggiormente avvertite, premia e consente di uscire dal recinto dei ceti medio-alti riflessivi e urbanizzati. Certamente è vero. Ma, se la questione fosse interamente riducibile a questo, una forza come Potere al Popolo avrebbe percentuali molto più alte dello zero virgola qualcosa.

Il problema, allora, riguarda anche il modo in cui si costruisce un discorso politico capace di parlare al proprio blocco storico. Certamente la gerarchia dei temi e la cornice di senso non possono essere gli stessi delle destre, pena il rischio di restarne subalterni e di smarrire la capacità di rimarcare elementi di differenza forti e riconoscibili. Ma ciò non significa rimuovere o trascurare le questioni che comunque interessano settori importanti del mondo popolare e che oggi contribuiscono a spingerli verso destra.

Chi scrive conserva ancora il ricordo delle sezioni dei grandi partiti di massa, nelle quali la politica non incontrava soltanto chi viveva ai margini, in alto o in basso, ma anche quella vasta medietà nazionale-popolare che costituiva il tessuto ordinario della società. Sapeva cioè appassionarsi e interessarsi alle vicende dell’uomo comune, alla sua vita quotidiana, alle sue aspirazioni, alle sue paure e alle sue contraddizioni, anziché restringere progressivamente il proprio bacino ai cosiddetti «circoli dei garantiti», ai pochi ideologizzati o ai seguaci di single issues.

Per dirla con Franco Cassano, politica e ricerca non si fanno soltanto a tavolino o in biblioteca, ma si portano ovunque: occorre avere «un’attrazione autentica anche per ciò che è medio e piace a tutti, sentire il fascino della normalità». La raffinatezza intellettuale e politica che disprezza la normalità si rivela poco più che imitazione esteriore o pedanteria.

Oggi, al contrario, troppi luoghi della militanza critica sembrano assumere la forma di spazi quasi catacombali, di circoli elitari o di nicchie di iperpoliticizzati, nei quali proprio quella dimensione nazionale-popolare, quando pure è presente, viene guardata con estraneità e indifferenza, se non con una malcelata ostilità. Si produce così un singolare rovesciamento del rapporto aristotelico tra medietà e democrazia.

Occorre allora tornare a prendere sul serio le questioni che questa parte della società concretamente avverte come rilevanti, anche quando sono spinose e urticanti. Insomma, non puoi mettere immigrazione e sicurezza al primo posto, ma non puoi neppure ignorarle o continuare a trattarle con aristocraticismo perbenista: occorre inquadrarle certamente in maniera più ampia e diversa, senza però disperderne gli elementi innegabili di verità. Mentre collochi al centro la questione sociale e l’opposizione alle politiche di guerra, devi cioè far intendere che anche su quei temi hai posizioni di buon senso, declinate secondo un paradigma che non sia di ispirazione liberal-globalista. Lo stesso vale per la questione ecologica, che va affrontata in forme razionali, sostenibili e aperte alle ragioni della democrazia e del progresso sociale diffuso.

Assumere un punto di vista critico verso il liberal-globalismo significa saper ragionare anche in termini di grandezze collettive, oltre che individuali; significa governare i cambiamenti in forme compatibili con le esigenze della coesione sociale e della tenuta delle relazioni comunitarie; significa, infine, contestare quel soggettivismo astratto e quel costruttivismo radicale che, pur richiamandosi alla contingenza del tutto, finiscono, per altra via, per reintrodurre una logica essenzialistica, procedendo per assolutizzazioni, schematismi rigidi, automatismi e mostrificazioni selettive (spesso funzionali alla conservazione del sistema così com’è).

Anche il multiculturalismo andrebbe ripensato in questa prospettiva. Certamente, le identità collettive non vanno concepite come essenze immutabili, cristallizzate una volta per tutte e da preservare a ogni costo da qualsiasi forma di contaminazione: sono realtà storiche, in movimento, che si trasformano attraverso l’incontro, il conflitto e l’interazione. Al tempo stesso, le differenze non vanno riconosciute soltanto a titolo di pluralismo degli individui: vanno riconosciute e valorizzate anche a titolo di pluralismo delle culture, delle forme di vita e delle identità collettive.

Il mondo è un pluriverso, abitato dalle differenze. Si tratta di distinguerle e apprezzarle senza trasformare le distinzioni e i criteri che le definiscono in muri eterni e invalicabili. È bello distinguere, nella varietà dei rispettivi tratti identificanti, un cinese da un indiano, per poi riconoscere entrambi come asiatici e, ancora, riconoscere l’Asia come parte, dai contorni necessariamente sfumati, di un universale inteso come ciò che è comune a tutti in quanto appartenenti alla stessa specie umana. Le differenze, insomma, non vanno né svalorizzate né assolutizzate: possono essere riconosciute senza stabilire gerarchie tra popoli e culture e senza perdere di vista ciò che accomuna gli esseri umani in quanto tali. Vale qui quanto osservava Norberto Bobbio: quando si tratta del riconoscimento e dell’attribuzione dei diritti civili e sociali, gli uomini vanno considerati più uguali che diversi.

Eloquente, in tal senso, è la battaglia del popolo palestinese, che si riconosce come tale in virtù del legame con un determinato territorio e con specifiche tradizioni comunitarie. Qui in Europa, alla luce delle tragedie del secolo scorso, tendiamo invece a scorgere dietro ogni richiamo all’ethnos soprattutto il volto biologista della discriminazione razziale, più che la sua dimensione storico-culturale. Da qui il sospetto verso tutto ciò che rimanda a eredità, continuità e radicamento; e per questo motivo il discorso viene curvato unilateralmente sul lato del per sé, piuttosto che su quello dell’in sé, sottovalutando altresì la resistenza di ciò che non si lascia completamente assorbire da un’operazione volontaristico-egemonica, per quanto avanzata: perché proiettato nei tempi lunghi della storia o perché iscritto nelle radici antropologiche della condizione umana. Parliamo di quel sostrato condizionante di sedimentazioni di senso, disposte su più livelli di profondità, che resta in evoluzione e modificabile, ma non eliminabile né ricreabile ex novo per via puramente volontaristica: strati storico-culturali sovrapposti, «sopravvivenze arcaiche», «elementi del passato conservati e integrati», per dirla con Antonio Gramsci, che continuano ad agire nell’ambito delle fedi, delle credenze e delle abitudini consolidate.

Se prima, con Bobbio, abbiamo valorizzato il principio dell’eguaglianza, il problema del riconoscimento delle differenze conduce invece alla dimensione oggettiva, e non soltanto soggettiva, della dialettica del riconoscimento, che è fatta di conflitto, ma anche di reciprocità. Si apre qui lo spazio per una via diversa tanto dall’assimilazionismo forzato — peraltro sempre più vuoto, in assenza di un orizzonte vitale di senso nel quale integrare l’altro — quanto da un multiculturalismo liberale ridotto alla semplice sommatoria degli individui-monadi. Potremmo definirla, seguendo in qualche modo Charles Taylor, la via di un multiculturalismo comunitario, nel quale l’identità ospitante sia capace di rigenerarsi anche attraverso il rapporto con le diverse comunità insediatesi, oltre la logica del ghetto, dell’atomizzazione individualistica e dei conflitti tribali.

Si tratta, dunque, di sottrarsi a una falsa alternativa: da una parte, il pulviscolo dell’individuo isolato e ripiegato su se stesso; dall’altra, comunità chiuse, immobili e reciprocamente impermeabili. Il pluralismo, da questo punto di vista, è pluralismo di persone e comunità, di libertà individuali e appartenenze collettive, chiamate a convivere e a trasformarsi reciprocamente dentro uno spazio comune, nel quale permanga tuttavia quel grado di «omogeneità relativa» che autori diversi, come Robert A. Dahl ed Ernst-Wolfgang Böckenförde, hanno variamente considerato una condizione favorevole al buon funzionamento della democrazia, nel senso più alto e compiuto del termine.

Detto questo, posto che non esistono modelli perfetti validi ovunque, l’analisi deve necessariamente tenere conto delle specificità storiche dei singoli Paesi: gli effetti prodotti nei contesti degli Stati protagonisti del colonialismo moderno e contemporaneo, quali gli Stati Uniti, la Francia e la Gran Bretagna, non possono certo essere analizzati secondo gli stessi parametri applicabili a Paesi caratterizzati da percorsi storici, collocazioni geografiche e dinamiche migratorie differenti.

L’uomo del nostro tempo oscilla, ad ogni modo, tra forti istanze di autonomia e un altrettanto forte bisogno di protezione, ovvero di una rete di significati e appartenenze cui riferire la propria esistenza. Questa oscillazione emerge in istanze spesso contraddittorie: tra la paura di essere liberi e l’insofferenza di essere obbligati, tra il bisogno di dire «ci sono, considerate anche me» e la spinta alla sottrazione e alla riottosità, tra il desiderio di uscire dall’anonimato e quello di rifugiarsi in mondi sotterranei e appartati.

La sfida, allora, come già si è scritto, è quella di consentire una piena fioritura della libertà, della pari dignità sociale e dei legami comunitari, oltre la dimensione dell’homo economicus, dell’homo narcissus e di una mobilitazione passiva che assume ormai anche tratti bellicisti, in opposizione alla cultura dello scarto e dell’autoaffermazione fine a se stessa.

Perché, oltre alcune fasce delle grandi metropoli globali, esiste un pezzo di società che vive sulla propria pelle il disorientamento prodotto dalla dissoluzione dei legami sociali e si sente sovrastato da trasformazioni che ne accrescono il senso di impotenza, insicurezza e irrilevanza: la gentrificazione, l’impatto dell’immigrazione oltre certi ritmi e certe soglie, la devastazione ambientale e territoriale, lo spopolamento e la crisi demografica, la perdita di servizi e di luoghi di socialità, in un contesto più generale di inaridimento delle energie vitali e dei potenziali di senso originari, segnato dalla cosiddetta «crisi del rappresentato» accentuata dalle nuove frontiere dello sviluppo tecnologico e digitale.

È su questo terreno che può prodursi anche un incontro di tipo nuovo con le tradizioni del pensiero religioso, cattoliche ma non soltanto: non relegandole alla sola dimensione privata, come una delle tante opzioni disponibili nel pantheon delle preferenze individuali, ma riconoscendo loro la legittima pretesa di intervenire nello spazio pubblico e di concorrere alla definizione dell’orizzonte comune. Ben venga allora un «grido dell’anima» che faccia scandalo, perché osa mettere in discussione le logiche del mondo così com’è, contro il cinismo degli scettici e l’ipocrisia dei moralisti senza morale: invocando pace e principio di speranza mentre tutto sembra lavorare per il «sistema della guerra»; alimentando slanci di futuro, aperture verso l’alto e un’eccedenza di senso a cui attingere, contro l’immanenza assoluta e nichilista che tutto mercifica, spettacolarizza, oggettivizza e livella; appellandosi infine al sacro come sfera da erigere in difesa di ciò che non può essere sacrificato a scopi di utilitas, vanitas et potentia.

L’ethos democratico, del resto, non si sorregge da sé, ma poggia su presupposti in larga misura prepolitici e metapolitici. Come è stato fatto notare, l’esperienza della democrazia in Europa deve molto all’incontro e alla commistione tra l’eredità classica e quella cristiana. Recidere completamente il rapporto con questo fondo comune significa rischiare di consumare progressivamente parte delle fondamenta sulle quali la stessa democrazia si è edificata.

Rivelatrice dei limiti del dibattito su questi temi è stata la discussione — rapidamente interrottasi e mai veramente decollata oltre la dimensione della chiacchiera pubblica — sull’identità storico-culturale dell’Europa, alla cui base vi sono certamente le radici giudaico-cristiane e il loro rapporto con quelle rinascimentali e illuministiche, ma anche l’intreccio tra mondo greco-latino e mondo germanico, senza naturalmente dimenticare l’apporto del mondo arabo.

In questa prospettiva, si può difendere il crocifisso nelle scuole e il presepe nelle città e, al tempo stesso, fornire un pubblico riconoscimento alla celebrazione del Ramadan.

Su queste basi potrebbe prendere forma un nuovo umanesimo, frutto di una nuova alleanza tra un pensiero laico di ispirazione socialista, privo oggi di propulsione ideale, e le grandi culture religiose, con particolare riguardo, nel contesto italiano ed europeo, alla tradizione cristiana.

Anche perché l’espulsione della dimensione religiosa dallo spazio pubblico non determina in alcun modo la scomparsa del fattore religioso, che oggi riemerge in forme anche surrettizie e, proprio per questo, più subdole: nelle contrapposizioni manichee, nelle attese fallaci di salvezza, nelle ansie apocalittiche, nella logica del capro espiatorio, nei riti del consumo, nelle promesse di un aldilà collocato alle porte della società dello spettacolo, nelle false idolatrie.

Sono i segnali di una crisi che non è più soltanto etico-politica o materiale, ma anche e soprattutto antropologica e, in senso lato, spirituale; una crisi che, proprio per questo, per essere adeguatamente indagata richiede il contributo delle più alte esperienze del pensiero, della fede e della creatività.

Se proprio vogliamo assumere come principale la dialettica tra destre radicali e un fronte neosocialista, popolare e democratico, quest’ultimo dovrebbe incorporare le ragioni dell’universale determinato contro quelle del particolarismo gretto e asfittico. A patto, però, che le forze eredi del movimento operaio e del popolarismo cristiano abbandonino definitivamente la via dell’universalismo astratto e quella del suprematismo etico e intellettualistico, recuperando senso storico-dialettico, realismo critico e capacità di visione. Si delineerebbe così una contesa a tre: tra politica dell’investitura plebiscitaria e del risentimento, dispotismo centrista liberal-tecnocratico e umanesimo popolare incentrato su pace, sovranità democratica e giustizia sociale.

Non si tratta, in definitiva, di assumere la gerarchia del discorso delle destre, ma di comprendere le ragioni materiali e spirituali per cui una parte consistente del mondo popolare che storicamente guardava a sinistra oggi non lo fa più. Una politica progressista che voglia tornare a rappresentare i ceti medi e popolari non può limitarsi a dire loro quali dovrebbero essere i problemi di cui preoccuparsi: deve misurarsi anche con quelli che essi concretamente percepiscono come tali, senza negare, come fanno molti a sinistra, l’esistenza stessa dei problemi che le persone comuni, soprattutto quelle più in difficoltà, avvertono come prioritari.

L’errore, commentava Gramsci, è credere «che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato». Come ben sapeva Mario Tronti, «bisogna stare giù in basso» e ben piantati nella realtà, affinché un nuovo discorso egemonico possa finalmente «dirsi alla sua altezza».

Sono queste forse le questioni che il risultato tedesco pone al BSW e, più in generale, a tutte quelle esperienze che cercano di ristabilire una connessione, anche sentimentale, con le aspirazioni e i bisogni dei nuovi e vecchi ceti popolari.